05. Si Me conocieras, ¿te conocerías?

El segundo parágrafo del capítulo primero de la Didáctica magna alude a una voz celestial, presente en la Biblia, que pregunta: «[…] si me conocieras, ¿te conocerías?» [I, 2]. Esto confirma el lugar N como Otro, ahora como voz celestial, que se dirige a C, «mi hechura» [I, 2]. Vamos a la pregunta: si Me conocieras, ¿te conocerías? Según dijimos (Cfr. fig.3), es posible conocerse gracias al reconocimiento del semejante (registro imaginario), con el sustento de Otro (registro simbólico). O sea, por un lado, conocer al semejante —y, por lo tanto, a sí mismo— es posible, pero bajo la forma de un conocimiento paranoico[1], es decir, bajo la especularidad imaginaria, sometido al transitivismo, a la captación por la imagen del otro que nos lleva a imputarle el golpe que le asestamos[2]; en cambio, no es posible conocer del todo al Otro (atención a las flechas y a las líneas punteadas en la fig.3), pues él es la garantía del conocimiento, el punto que no se dirime, sino justamente aquel que sirve para dirimir el saber. Por eso, en las Meditaciones metafísicas, Descartes se ve en la necesidad de restablecer a Dios en el lugar de garantía, luego de haber elucubrado con la posibilidad de un Dios-engañador. No dudamos del diccionario cuando lo usamos para dirimir una duda o una discusión sobre la ortografía de una palabra.

Entonces, la respuesta a la pregunta del segundo parágrafo de la Didáctica magna sería: “no Te conoceré plenamente, Señor, pero, en pos de ello, me aproximaré a conocerme a mí mismo”. Es la misma idea de la sentencia que hay en el primer parágrafo, pero con la explicitación del lugar N, del Otro (Dios, en este caso). Este detalle también es constitutivo de la formación: para que el estudiante le suponga un saber al profesor (necesario para que haya relación formativa), éste tiene que ser —en algún sentido— una incógnita para aquél.

Así, podríamos hacer una extrapolación de la función N: lo que esté en ese lugar, en tanto condición del juicio, es difícil conocerlo en sí mismo[3]. Cuando, gracias a cierta intervención de otro, alguien intenta ese conocimiento y resulta trasformado, llamamos a eso formación.

El segundo parágrafo también ratifica que hay formación sólo a condición de cierta acción propia del sujeto, pero pasando por el Otro, ahora de manera más clara: no puede ser —cfr. fig.3— una simple “acción sobre sí”; no hay acción directa de conocerse a sí mismo, por ejemplo, como una mera introspección[4]; por eso, en la figura siguiente (que representa la pregunta del parágrafo), no hay relación entre la creatura y el formado [C–Ø–NC], pues, de un lado, no habría autoformación (ni autodidactas, como hemos anotado); y, de otro lado, no habría vuelta atrás: desde la posición de ‘formado’ no nos podemos devolver a ‘creatura’. Se trata de una discontinuidad.

Continúa el parágrafo: «Yo, la fuente de la eternidad, de la sabiduría, de la bienaventuranza; tú, mi hechura, mi imagen, mi delicia» [I, 2]. En este enunciado se confirma que recomendar la sentencia tenía una fuente positiva: viene de alguien que es la bienaventuranza; y se agrega una falta en el Otro, toda vez que su criatura es una delicia. ¿Por qué ‘falta’? Porque sólo un Dios al que le falta algo puede deleitarse: no lo estaba, algo le faltaba; así, la criatura contingente (pues Él la creó) es su objeto de goce. Ahora ya tenemos un elemento en –N–C: lo que falta.

Atención: no estamos sometiendo a escrutinio teológico la frase de Comenio (y menos nuestra interpretación); el caso es que, si el Otro no tuviera una falta, no inauguraría lo contingente (o sea: la creación), pues estaría completo, sería total[5]. El sujeto sólo es posible a condición de una falta en el Otro[6].

Tres asuntos quedan planteados en el segundo parágrafo:

• decir «tú, mi hechura» [I, 2] equivale a afirmar: soy lo Otro (en el lugar de N), o sea, «fuente de la eternidad, de la sabiduría, de la bienaventuranza» [I, 2]. En este caso, se trata de la escena simbólica;
• decir «mi imagen» [I, 2], equivale a afirmar: eres mi semejante. Ahora se trata de la escena imaginaria;
• y decir «mi delicia» [I, 2], equivale a afirmar: eres mi objeto de goce. Se trata de la escena de satisfacción.

Así quedaría representado:

En la fig.5 se observa una continuidad 

que podría entenderse como “Dios necesita permanentemente al hombre, dada su falta” («juntando eternamente mi naturaleza a la tuya» [I, 3]). Pero como el hombre, en tanto creatura, tiene que ser formado, también podría leerse como: si no existiera Dios, habría que inventarlo[7]. Es decir, N es una función estructural (necesaria, en sentido modal): no puede no estar, independientemente del nombre que le demos en cada momento histórico. Comenio recurre a Dios y al libro sagrado[8], pues «En su época, toda Europa estaba bajo el dominio de la religión. Todo en el mundo se explicaba según la Biblia y el credo dirigía las vidas humanas; una supuesta desviación de él equivalía a la herejía, la cual se pagaba cruelmente»[9]. Por lo tanto, objetar a Comenio por usar los recursos disponibles es pedirle que pertenezca a otra época. Hay otras dos perspectivas: a.- establecer la manera específica como el autor hizo su propuesta; es una perspectiva que permanece a la zaga de los acontecimientos. b.- Detectar los elementos de lo estructural presentes en su realización, lo cual es —parafraseando a Cassirer— situar una perspectiva sistemática que le dé un lugar al horizonte histórico.

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[1]     Jacques Lacan, «Acerca de la causalidad psíquica» (1946), p. 177.

[2]     Ibid., p. 178.

[3]     Pierre Bourdieu (1982) y Claude Lévi-Strauss (1960) coinciden en afirmar que sus disciplinas —sociología y antropología, respectivamente— se constituyeron como tales sólo cuando fueron capaces de poner en entredicho las condiciones mismas que las produjeron.

[4]     Cosa que se olvida en ámbitos escolares, cuando se piden “narrativas” y “autobiografías” como mecanismos de auto-conocimiento.

[5]     Escuché de William Ospina la siguiente frase: «Dios creó el mundo para tener el consuelo de un cuerpo».

[6]     Por eso, la angustia se produce, justamente, cuando falta la falta del Otro: Lacan, La angustia (1962-3), p. 52.

[7]     Voltaire. «Epître à l'auteur du livre des Trois imposteurs» (1768), p. 402.

[8]     «[…] esto se halla suficientemente expresado en la Sagrada Escritura y nosotros creemos firmemente que así acaece […]» [II, 2].

[9]     František Kožík: Comenio. Ángel de la paz (1993), p.31.